《樂記》的儒學思惟
作者：陳來
來源：《孔子研討》，后收錄于陳來師長教師著作《好學心知集——中國文明與哲學》（中華書局，2024年）中
《禮記》一書中，除了《年夜學》《中庸》外，在宋明理學中影響最年夜的當屬《樂記》篇。因為《禮記》的其他篇章多記述孔門的德性論和正人論，如《儒行》《坊記》《表記》《緇衣》等篇，而《樂記》重視人心和性格，與宋明理學重視心性論的需求正好相合，于是《樂記》的一些思惟、觀念便成為宋明理學的主要思惟資源和基礎。
《樂記》的作者，唐《史記正義》以為是公孫尼子，此說之前又有梁武帝時的沈約予以確定，則《樂記》的思惟應屬于孔子門徒。《樂記》的成書，近代以來學者多認為是在西瑜伽場地漢，但也都承認《樂記》的資料是采自先秦諸子故書，故其思惟應屬戰國儒家。
假如從后來《樂記》的思惟影響來說，《樂記》的心性說是最值得關注的。《樂記》中廣泛觸及心、性、情、欲、好惡等心性論的概念，以內和外、動于中和形于外等構建心性關系，在先秦儒學中具有代表性。這一點也是《樂記》和《荀子·樂論》的分歧地點。
心性說
1.物感心動
我們先來看《樂記》的心物說：
凡音之起，由人心生也。人心之動，物使之然也。感于物而動，故形于聲。聲相應，故生變，變成方謂之音。比音而樂之，及干戚羽旄，謂之樂。樂者，音之所由生也，其本在人心之感于物小樹屋也。是故其哀心感者，其聲噍以殺；其樂心感者，其聲啴以緩；其喜心感者，其聲發以散；其怒心感者，其聲粗以厲；其敬心感者，其聲直以廉；其愛心感者，其聲和以柔。六者非性也，感于物而后動。是故先王慎所以感之者。
“人心”是《樂記》的中間觀念。《樂記》起首確定了心物關系，即人心之動，是外物所惹起的。心與物的關系情勢是“感”，感是外物對人心的感化。“心感于物”，“心感于物瑜伽教室而后動”，就是說外物對人心的感化（感），使人心產生了發動，于是才有聲音的發出。因為“感”是外物對人心的感化，“感于物而動”在這里即是指心遭到外物的感化，使心發生了活動，而這些活動具有分歧的情勢。那么，是不是人心的一切活動都是由外物惹起的呢？作者并沒有這樣說，我們能確定的是外物會感化和影響于人心，使人心發生涯動，而人心的活動舞蹈教室就會見諸聲音，即導教學場地致聲音的發出。
照《樂記》說，人心由外物引發的活動有六種情勢：哀心、樂心、喜心、怒心、敬心、愛心，即哀、樂、喜、怒、敬、愛“六者”之心。《樂記》強調，這六心不是性，只是心，表白《樂記》已有明確的心性區別的意識。《樂記》的這些說法中，心是“動”即活動的范疇，不是本固的范疇。六心不是人道本有的，是外物感動惹起的內心活動。就哀、樂、真、怒、敬、愛來說，六心也就是情，說明《樂記家教》并不明確區專心與情，在概念上“心”是包含喜怒哀樂的感情的。
2.血氣心知
其次來看《樂記》的性格說。《樂記》又說：
夫平個人空間易近有血氣心知之性，而無哀樂喜怒之常，應感起物西動，然后心術形焉。
對比後面所說可知，“心術”即指木心，血氣心知是性、自輕哀樂舞蹈場地是心。血氣心知的性是人之本有的，但常的，但喜怒哀樂六心不是人心本有的，是應感而起的。應感就是應外物之感，應是感的結果，也是對感的反應。六心也好，情也好、都是心對物感的反應。在這里、《樂記》認為心與物的關系，不是單純的感，而是還有應，物對于心是感。心對于物感則是應，這就提出了心物的感一應論，對后世很有影響。
從人道論而言，這一段話，就心物的關系來說，除了重復後面講過的物感心動的思惟外，還確定了人道的內涵是“血氣心知”。血氣應指理性，心知舞蹈教室應指知覺，如荀子所說的征知。所以血氣心知之性不是孟子講的品德天性，而是決定理性欲乞降知性的人道。這接近于荀子對人道的懂得，清代的戴震即盡力發明“血氣心知”之說、與朱子理學相對立。不過，在這一段話里，性和情之間仍沒有樹立起關系，情的發動只是應感面動，與性的關系含混不清。
3.性靜欲動
再來看性欲說。下面說“人心之功，物使之然”，那么人心之共享空間靜。即是外物不曾感動人心之時，《樂記》認為，人心未感于物的靜態、即是人道的原初狀態。《樂記》最有名的話是：
人生而靜，天之性也。格于物而動，性之欲也，物王知知，然后好惡形焉。
心是動的，性是靜的，這與下面所說分歧，但是，依照後面的心性關系說，感于物自動，應當是心，但這里卻說感于物而動，是性之歌，這兩者說法便分歧，一個強調動的是心，一個強兩動的是欲，常者以性心相對，后者以性欲相對。因為今本《樂記》平分為十一子篇，故《樂記》全文中各處的說法不完整一樣，思惟的重點也紛歧樣。此段的重點不是講音樂，而是講欲看。所以不講從性到心，而講教學從性到欲，從性之靜到欲之動。“物至知知”疑有錯字，其意思就是外物來感。感的結果就是惹起了欲的活動，而欲的表達就是好惡。在先秦哲學中多有把好惡屬情者，如荀子，而在這里，強調好惡是欲看的表達，而不是強調好惡是感情的表達。
這里的“欲之動”表白情欲之動與性有關，是根于其天性的。是以這里說的感于物而動，是指遭到外物的感而發動的是欲。聯私密空間系下面一段的血氣心知之性說，可以說欲是遭到外物之感而根于血氣天性的發動。而遭到物的感而引發的欲，其情勢重要是好惡。假如說這里把血氣看作天性，把欲看看作天性的表現，則這種思惟也是近于荀子的。
那么，《樂記》為什么會談到欲看呢？這應當是因為，在作者看來，在廣義上，樂的欣賞是屬于“線人口褻之欲”的，必須漸明先王制禮樂之“樂”與”線人口腹之欲”的區別。
4. 天理人欲
《樂記》接著強調：
好惡無節于內，知誘于外，不克不及反躬，天理滅矣。夫物之動人無窮，而人之好惡無節，則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人欲者也。于是有悖逆詐偽之個人空間心，有淫泆作亂之事，是故強者脅弱，眾者暴寡，知者詐愚，勇者苦怯，疾病不養，老幼孤獨不得其所。此年夜亂之道也。是故先王之制禮樂，人為之節，…… 禮節民氣，樂和平易近聲，政以行之，刑以防之，禮樂刑政四達而不悖，則霸道備矣！
《樂記》的這一段其實已經不是講音樂，而是離開音樂講品德和物欲的關系，此中的天理人欲說后來成為整個宋共享空間明理學的基礎。物之動人是無窮盡的，但假如物感惹起的欲看活動也是無窮、毫無節制的，那就是物化，物化也就是人化為物，而不再是人了。人化為物，在品德上是指滅絕天理而窮極人欲，其結果必定引發社會悖亂掉序。禮就是為了節制人欲，樂則使國民的聲音歸于溫和和諧。這也反應出，作者認為天理是人之所以為人的本質，滅絕了天理也就喪掉了人之所以為人的本質，不再是人了。從哲學上剖析，好惡屬于血氣，“知”應指心知。“知誘于外”是指心知也可以被外界所誘惑，使人追逐于外而離開自我的檢查。
《樂記》不僅提出了天理一人欲的對立，還提出了“以道制欲”的原則：
故曰：“樂者，樂也。” 正人樂得其道，君子樂得其欲。以道制欲，則樂而不亂；以欲忘道，則惑而不樂。
所以圣王的樂不僅不是欲，並且是為了化欲、制欲。不是為了遂欲。而是為了得道。這樣來看，與上一段講天理人欲相對比，道便是天理，以道制欲，也就是以理制欲，這些都開了宋明理學的先河。此條亦見于《荀子·樂論》。
5.情動于中，聲形于外再來看心境說。
性與好惡的關系，性是在“中”的，中就是內：好惡是屬于“形”的，形便是形著于外，是內在的現象了。“中”是內在的，“形”是發于外的。性是內在的，好惡是根于天性而發于外的。
這種關系正如情與聲的關系一樣
凡音者，生人心者也。情動于中，故形于聲，聲成文，謂之音。
照這里所說，人心亦便是情。後面說人心感于物而動，故形于聲；這里說情動于中，故形于聲。可見這里的情也就是後面說的人心。又可見，性是人的天性、本性，但感物而動的是人心，是好惡，是欲，也是情。綜合來說，性是內，心是外；性是內，欲是外；性是內，好통是外；心是內，音是外：情是內，聲是外。總之，中與形是未發已發的關系，是內在和外發的關系。此種關系有兩年夜環節，一個是性到情，是未發已發關系；一個是心到聲，也是未發已發關系。“未發已發”雖源自《中庸》，但宋代以后才常用。先秦時代常用的、與已發相當的是“形于”，與未發相當的是“內”“中”。這種剖析是《樂記》心性論思維的基礎結構。
還可以看這一段：
德者，性之端也；樂者，德之華也；金石絲竹，樂之器也。詩，言其志也；歌，詠其聲也；舞，動其容也。三者本于心，然后樂器從之。是故情深而文明，氣盛而化神，和順積中而英華發外，唯樂不成以為偽。
這里的“積中”與“發外”，是用來指性和德的關系。照這個說法，“德者性之端”，是說德也是性的發滋，這樣，性與德的關系也具有未發已發的關系特徵。不過，這樣一來，性不僅是血氣心知，性之發動不僅是喜怒哀樂、好惡，而包括有性善的原因了。如前所述，《樂記》由十一篇分論組成，故此中人道的說法有所分歧，照這里所說，樂不僅生于人心，也是德的精華。這些思惟雖然不是很明白，但也還是強調性的本源感化（當然，假如把“德者性之端”觀解為能是性的一個方面，則結論有所分歧）。
樂氣說
《樂記》還把樂音與“氣”關聯起來，如：
天窪地下，萬物散殊，而禮制行矣。流而不息，合同而化，而樂興焉。春作夏長，仁也；秋斂冬躲，義也。仁近于樂，義近于禮。樂者敦和，率神而從天；禮者別宜，居鬼而從地。故圣人作樂以應天，制禮以配地。禮樂明備，六合官矣。天尊地卑，君臣定矣。卑高已陳，貴賤位矣。動靜有常，小年夜殊矣。方以類聚，物以群分，則生命分歧矣會議室出租。在天成象，在地成形。這般，則禮者六合之別也。地氣上齊，天氣降落，陰陽相摩，六合相蕩，鼓之以雷霆，奮之以風雨，動之以四時，熱之以日月，而百化興焉。這般，則樂者六合之和也。化不時則不生，男女無辨則亂升，六合之情也。
不消細說，這一段明顯與《周易·系辭傳》的宇宙論文字有良多重合。在這里，作者不僅把禮也把樂溯源至六合風行的宇宙論。在這種說法中，樂之興是源自宇宙的“流而不息，合同而化”。“流而不息”是指宇宙年夜流運行不止，“共享會議室合同而化”是指此年夜流和融消弭對立、配合運化。這一段甚至以樂從天、禮從地來舉高樂對于禮的位置。當然，總的來說作者還是把樂定位在六合之和。但這里所說的六合之和，包括了“地氣上齊，天氣降落，陰陽相摩”的和，所以這個和就包括了“氣”的和的意義。
這種與“氣”結合的樂論論述還見于《樂記》中的幾處：
是故先王本之情性，稽之度數，制之禮義。合生氣之和，道五常之行，使之陽而不散，陰而不密，剛氣不怒，柔氣不懾。四暢交于中，而發作于外，皆安其位而不相奪也。然后立之學等，廣其節奏，省其文采，以繩德厚。律小年夜之稱，比終始之序，以象事行。使親疏、貴賤、長幼、男女之理皆形見于樂。
“合生氣之和”，與下面說的“合同而化”的意思附近，但“合同而化”是指六合之氣，“合生氣之道”是指人的身心之氣。這里的五常應是講座場地仁共享空間、義、禮、智等。陰陽剛柔屬于生氣、生氣之和即是陰陽剛柔四者交暢于中（內），生氣和合交暢于內，故能行五常之行于外。于是氣的和分解為德性的內在基礎。可見這里的氣術是指六合之氣，而是指人的身心之氣，而按其懂得，所謂情性也是與氣有關的。制樂所依據的合生氣之和，是陽氣、陰氣、剛氣、柔氣的和合狀態。陽氣本主發散。陰氣本主收斂，剛氣本主于怒，柔氣本主于攝，而在和合狀態中，陽氣發揚而不會流散，陰氣收斂而不會閉塞，有剛氣而不會憤怒，有柔氣而不會懾懼，四者暢交而和之。
《樂記》又說：
凡奸聲瑜伽教室動人，而逆氣應之。逆氣成象，而淫樂興焉。正聲動人，而順氣應之。順氣成象，而和樂興焉。倡和講座場地有交流應，回邪是曲，各歸其分，而萬物之理，各以類相動也。是故正人反情以和其志，比類以成其行。奸聲亂色，不留聰明；淫樂慝禮，不接心術；惰慢邪辟之氣，不設于身體。使線人、鼻口、心知、百體皆由順正，以行其義，然后發以聲音，而文以琴瑟，動以干戚，飾以羽旄，從以簫管，奮至德之光，動四氣之和，以著萬物之理。是故清明象天，廣年夜象地，終始象四時，周還象風雨，五色成文而不亂，八風從律而不奸，百度得數而有常。鉅細相成，終始相生，倡和清濁，迭相為經。故樂行而倫清，線人聰明，血氣戰爭，移風易俗，全國皆寧。
一種聲音是一種感，對于每一種“感”，人們會有確定的“應”，而“應”是以氣的形態出現的，氣則是人身具有的。如：奸聲感則逆氣應之，正聲感則順氣應之。氣多了則會構成社會的象，象即社會風氣。如：逆氣成象，社會淫樂之風興；順氣成象，社會和樂之風興。聲音與萬物一樣，以類相感應，每一類事物都有其感和應，這個事理是不變的。正人依據此理而行，如讓奸聲淫樂遠離人心，使邪慢之氣不附于身體。“奮至德之光，動四氣之和，以著萬物之理”，就是發揚德性的光輝，協調四氣的和合，以彰顯萬物之理。這樣的樂就能仿效六合的清明，這樣的樂風行就能使倫理清明，于是“線人聰明，血氣戰爭，移風易俗，舞蹈場地年夜下皆寧”。線人亦屬心知，聰明即不會迷亂；血氣戰爭，則欲看不會感而無節。而樂的效能不僅僅關平個人的修養，更在于能夠移風易俗，使全國安寧溫和。從這里可見，人身是有氣的，而聲音樂曲可以引動人身之氣，樂與氣有感應的關聯，這也是《樂記》的一個主要哲學論點，氣論對儒家的影響，在先秦的《孟子》、《五行》篇中都可以看到，特別是《五行》的說部。這些儒家氣論的特點，不是強調氣的天然哲學的字宙論意義，而是用氣來說明儒家的品德思惟。
文中還說：
先王恥其亂，故制《雅》《頌》之聲以道之，使其聲足樂而不流，使其文足論而不息，使其是曲、繁瘠、廉肉、節奏足以感動人之善心罷了矣！不使安心邪氣得接焉，是先王立樂之方也。
這里明確指出，雅樂足以感動人的善心，隔離邪氣，使得安心邪氣不接觸人身，這是先王立樂的要旨。
以上論述中，都表現了一種思惟：樂本身包括有氣的屬性，即樂不僅與人心有關，也與氣有關，樂在最基礎上來源于六合之氣的協和運化，又合適人身之氣的均衡和合，并能促進六合、社會、人身的和諧安寧。
樂教說
下面已經說明，“樂行而倫清”，音樂可以感動人心、移風易俗。以下進一個步驟來看《樂記》對樂的社會效能的闡發：
凡音者，生于人心者也；樂者，通倫理者也。是故知聲而不知音者，禽獸是也；知音而不知樂者，眾庶是也。唯正人為能知樂。是故審聲以知音，審音以知樂，審樂以知政，而治道備矣！是故不知聲者不成與言音，不知音者不成與言樂，知樂，則幾于禮矣！禮樂皆得，謂之有德。德者，得也。…… 是故先王之制禮樂也，非以極口腹線人之欲也，將以教平易近平好惡，而反人性之正也。
普通人以為制樂是為了線人之欲的滿足，儒家所說的樂則不是這個意義。儒家所說的樂，既不是聲，也不是音，而是通于倫理政治的樂。動物只了解聲，蒼生只了解音，正人才理解樂。因為樂是與政情親密關聯的，正人通過樂可以清楚政情，所以先王制樂是為了教化平易近眾，使其好惡平凡而不過分，最終前往人的邪道，是以，禮樂的制訂，不是為了欲看的滿足，而教學場地是為了教化的實現。所以，《樂記》又說：
是故治世之音安以樂，其政和。亂世之音怨以怒，其政乖。亡國之音哀以思，其平易近困。聲音之道與政通矣！
這種思惟把樂與國家的治亂聯系在一路，把樂之進與政之道關聯在一路，用品德化、政治化的方法往對待、剖析樂，是典範的儒家樂論方法。
年夜樂與六合同和，年夜禮與六合同節。和故百物不掉，節故祀天祭地。明則有禮樂，幽則有鬼神，這般，則四海之內合敬同愛矣！禮者殊事，合敬者也；樂者異文，合愛者也。禮樂之情同，故明王以沿襲也。故事與時并，名與功偕。
樂來自六合之協和，禮來自六合之節次，故樂的和與六合之和分歧禮的節與六合的節次分歧，儒家的幻想就是天道與天道相分歧。就禮樂的人性而言，合敬是禮的效能，同愛是樂的效能，合敬是使差異之間堅持相互禮敬，同愛是使差異之間相互親近，這就是禮，樂的分歧社會效能。
“樂也者，圣人之所樂也，而可以善民氣。其動人深，其移風易俗，故先王著其教焉。”“先王恥其亂，故制《雅》《頌》之聲以道之，使其聲足樂而不流，使其文足論而不息，使其是曲、繁瘠、廉肉、節奏足以感動人之善心罷了矣！不使安心邪氣得接焉，是先王立樂之方也。”
樂（yuè）既然有音樂的屬性，天然有其可樂（lè）的價值，但其可樂是圣人之所樂，不是世俗的可樂。以樂改良民氣、移風易俗、即是樂教即是圣王的“立樂”之方。
樂的最基礎感化是“和”：
是故，樂在宗廟之中，君臣高低同聽之，則莫和睦敬。在族長鄉里之中，長幼同聽之，則莫和睦順。在閨門之內，父子兄弟同聽之，則莫和睦親。故樂者，審一以定和，比物以飾節，節奏合以成文。所以合和父子君臣，附親萬平易近也。是先王立樂之方也。
和敬、和順、和交流親都是樂在分歧方面實現的“和”的效能，和即協和和，也是統合的合。儒家確信，樂有凝集、團結并使團體達到和諧的效能。
禮樂論
《樂記》中對禮樂的同異說明得很是明白，禮樂既配合一體地發揮著社會效能，又有差別地互補，《樂記》云：
樂者為同，禮者為異。同則相親，異則相敬。樂勝則流，禮勝則離。合情飾貌者，禮樂之事也。禮義立，則貴賤等矣。樂文同，則高低和矣。好惡著，則賢不肖別矣。刑禁暴、爵舉賢，則政均矣。仁以愛之，義以正之，這般則平易近治行矣。樂由中出，禮自外作。樂由中出故靜，禮自外作故文。年夜樂必易，年夜禮必簡。樂至則無怨，禮至則不爭，揖讓而治全國者，禮樂之謂也。暴平易近不作，諸侯賓服，兵革不試，五刑不消，蒼生無患，皇帝不怒，這般則樂達矣。合父子之親，明長幼之序，以敬四海之內，皇帝這般，則禮行矣。
《樂記》把禮樂的同異講得很是明白：在哲學上禮代表差異化、等級化，樂代表和諧化、統一化；在社會上禮代表次序，樂代表和諧；在倫理上禮指向相敬，樂指向相親，禮近于義，樂近于仁。樂是由內發出的，禮是在表面現的，禮是為了行為的不爭，樂是為了內心的無怨。不爭不怨就是幻想社會了。所以，儒家所懂得的樂，必定是在與禮的區別和一體中來定義和定位。禮與樂，禮是基礎，樂是瑜伽教室對禮的次序加以和諧化。禮樂的主旨就是尋求和諧化的禮治次序。還可以看出，年夜樂必易，年夜禮必簡，應是回應和接收了墨家對禮樂的批評。“樂至則無怨，禮至則不爭，揖讓而治全國者” 則是接收了道家和戰國思潮的無為思惟。但《樂記》的主體是通過禮樂達到儒家的社會幻想 ——“合父子之親，明長幼之序，以敬四個人空間海之內”。
樂也者，情之不成變者也。禮也者，理之不成易者也。樂統同，禮辨異。禮樂之說，管乎情面矣！
《樂記》中談到禮樂對舉時幾處提到理，這也是遭到宋明理學關注的緣由之一。年齡至戰國，中國文明堅持為禮樂文明，教學場地晚期儒家也以傳承禮樂文明為己任。但儒家在傳承的同時又有了發展，如孔子貴仁，孟子尊義，孔門后學則還提出了理的觀念。《樂記》既提出天理和人欲的緊張、標舉出天理的廣泛規范意義，又提出禮與理的關系，認為禮不僅是具體儀節條目標匯合，並且貫穿著理，這里的理便是人性的總原則。這些都對后世理學的發展產生了影響。
窮本知變，樂之情也；著誠往偽，禮之經也。禮樂偩六合之情，達神明之德，降興高低之神，而凝是精粗之體，領父子君臣之節。
這里值得留意的是，把 “著誠往偽” 作為禮的最基礎精力，也就是把誠作為禮的最基礎精力，這個說法在古禮家不常見，能夠是教學遭到《中庸》、孟子重視 “誠” 的影響。需求指出的是，以上這兩條資料亦見于荀子《樂論》，《樂記1對1教學》與《荀子・樂論》在論樂教和禮樂問題上有不少內容重合，這種把禮和誠結合起來的掌握有其獨到之處。
魏文侯問于子夏曰：“吾端冕而聽古樂，則唯恐臥。聽鄭衛之音，則不知倦。敢問古樂之如彼，何也？新樂之這般，何也？” 子夏對曰：“今夫古樂，進旅退旅，和正以廣，弦匏笙簧，會守拊鼓。始奏以文，復亂以武，治亂以相，訊疾以雅。正人于是語，于是道古，修身及家，均勻全國，此古樂之發也。今夫新樂，進俯退俯，奸聲以濫，溺而不止。及優侏儒獶雜後代，不知父子。樂終不成以語，不成以道古。此新樂之發也。今君之所問者樂也，所好者音也。夫樂者，與音附近而分歧。…… 然后圣人作，為父子君臣以為紀綱。紀綱既正，全國年夜定。全國年夜定，然后正六律、和五聲，弦歌詩頌，此之謂德音。德音之謂樂。…… 夫敬以和，何事不可？為人君者，謹其所好惡罷了矣！君好之，則臣為之；下行之，則平易近從之。《詩》云：‘誘平易近孔易’，此之謂也。”
子夏說古樂的主旨和目標是 “修身及家，均勻全國”，這與《年夜學》“修身齊家治國平全國” 相通，說明《年夜學》的這種理念在當時的儒門各家是有共識的。修身，故不克不及離禮樂，《樂記》云：
正人曰：“禮樂不成斯須往身。” 致樂以治心，講座場地則易、直、子、諒之心油然生矣。易、直、子、諒之心生則樂，樂則安，安則久，久則天，天則神。天則不言而信，神則不怒而威。致樂以治心者也。致禮以治躬則莊敬，莊敬則嚴威。心中斯須和睦不樂，而鄙詐之心進之矣；表面斯須不莊不敬，而易慢之心進之矣。故樂也者，動于內者也；禮也者，動于外者也。樂極和，禮極順。內和而外順，則平易近瞻其顏色而弗與爭也，看其容貌而平易近不私密空間生易慢焉。故德輝動于內，而平易近莫不承聽；理發諸外，而平易近莫不承順。
據《韓詩外傳》，子、諒即慈、良，朱子早已指出此點（參見《朱子語類》卷 22）。可見，禮樂的意義，不是只對社群有確立次序、促進和諧的意義，對個人修身亦有興趣義，這是普通的禮樂論很少論及的，也是后世宋明理學特別重視這一段話的緣由。禮樂對修身的意義，一方面是禮對行為的規范，即 “致禮以治躬”，躬便是身體行為；一方面是樂對心的管理，即 “致樂以治心”。“致禮以治躬” 是以禮培養莊敬之體貌，“致樂以治心” 是以樂培養和樂之心。就樂而言，樂還可以促進易、直、慈、良之心的產生。禮樂的這種治身治心的感化是正人特別強調的。
至于治心之德，《樂記》還有 “臨事而屢斷，勇也；見利而讓，義也。有勇有義，非歌孰能保此？” 之說。勇和義都是德目，《樂記》強調用歌樂來促進和培養德性，這是其特點。儒家對德性的涵養普通重視通過自我修養的工夫來達成。樂教是教導的觀念，樂教的觀念本來不是工夫論的觀念，不是個人主動采取的工夫盡力，而普通的德性修養都是訴諸于個體的工夫盡力。據以上所說，個體雖然不消工夫，但樂教的教導可以對個體身心產生修治的感化。重教化而輕工夫，可以說這也是比較接近于荀子的一種德性培養的思緒。
總之，《樂記》的思惟既是《禮記》體系的一部門，同時其思惟往往與荀子樂教論接近，與荀子思惟兼容性較強，故朱子曾猜測：“《樂記》文章頗粹，怕不是漢儒做，自與《史記》《荀子》是一套，怕只是荀子作。”（《朱子語類》卷 84）
責任編輯：近復